學者張旭東的五卷本文集在2021年陸續(xù)出齊,，匯聚了他過往30年的學術研究成果,。30年來,，文化語境持續(xù)變化,，但就“立足當代中國的思考”而言,，對文化認同和西方普遍主義話語的討論和反思,，始終具有積極意義,。

1986年,，張旭東畢業(yè)于北京大學中文系。上世紀90年代,，張旭東赴美求學,，其后在紐約大學比較文學系和東亞研究系任教至今。走出文化舒適區(qū),，從遠處觀察中國后,，張旭東開始思考世界話語體系：世界通行的主流話語是如何建構起來的,？中國在其中處于怎樣的位置？

在殘酷的資本主義國際競爭和赤裸裸的利益沖突中,，該如何解答文化領域的普遍與特殊,、自我與他人的問題？這一思考延承晚清,，在本世紀初又一次達到小高峰,。在張旭東看來，個人認同和集體認同的問題,，似乎同全球化帶來的世界新秩序,、身份多重性、新的普遍性甚至是“標準化觀念”處在緊張的關系中,。

過去20年里,，世界發(fā)生了深刻的、結構性的變化,。張旭東認為,，“當簡單化的‘全球化意識形態(tài)’被資本主義市場、地緣政治,、民族國家主權形態(tài),、不平等與階級沖突、種族問題乃至‘文明沖突’一層層剝去‘含情脈脈’的面紗時”,，普遍與特殊的辯證法,、文化內在的政治性等問題，“就再次咄咄逼人地出現(xiàn)在了我們的面前,?！?/p>

《南方人物周刊》近期采訪了張旭東教授。當各種利益,、制度,、價值和立場之間的沖突日益激化，且比以前更斷然地伸張自身正當性時,，張旭東選擇從文化政治的基本學理反思再出發(fā),，去討論眼下的問題。對任何一種文化,，在更大的經驗和知識范圍思考特殊與普遍,、自我與他人的辯證法時，都需要一個善于學習,、傾聽和自我更新的民族意識,，在對外交往中承認他人的生活世界及價值根基，并通過翻譯、對話和理解建立起富有生產意義的跨文化互動,。

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什么是全球化時代的文化認同,？

人：南方人物周刊? 張：張旭東

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人：在《全球化時代的文化認同》第三版的前言中，你說到今天重提“全球化時代的文化認同”,，外部語境和內部語境都已發(fā)生深刻變化,。

張：這本書第一版是2005年，這16年中國經濟騰飛,，全面工業(yè)化帶來了勞動和社會組織的質的、不可逆轉的改變,，民眾和知識分子關心的問題也有很大變化,。

2000年前后，中國知識界也是在用一種比較系統(tǒng)化,、知識化的語言表達普通中國人的經驗和焦慮,，總的問題還是中國要不要融入世界主流。當時的一些爭議,，包括這本書的出版背景,，是如何應對和表述思想界內部在擁抱主流之下的那層不安和焦慮，或者說一層疑問,。這個疑問不涉及狹義的左右,，而是晚清以來中國人一直有的思考：一方面要改良、革命,、現(xiàn)代化,，另一方面又疑惑我們改良后還是不是中國人了，我們是不是瓦解了中國文化,，是不是守不住自己的傳統(tǒng)了,。這本書之所以叫《全球化時代的文化認同》，簡單來說就是問,，我們現(xiàn)代化了,，但我們還是不是“中國人”？這個問題不僅中國有,，當年俄羅斯也有,，質疑彼得大帝的西化改革會不會扭曲了俄羅斯的靈魂。甚至德國人也有這樣的問題,，尼采擔憂德國現(xiàn)代化之后,，德國文化會處于英法“頹廢”的陰影下。

我曾多次談到,，文化在終極意義上是生活世界和生活形式的自我表達,；就這個生活世界和生活形式具體的存在形態(tài)而言，它本身具有一種固有的、但卻是隱而不彰的政治強度,，也就是說像任何生命體一樣保存自己,、肯定自己、伸張自己,、捍衛(wèi)自己的意愿和意志,。這個時代的狀況是不同意義系統(tǒng)、情感道德系統(tǒng)和價值系統(tǒng)比鄰而居,、摩肩接踵,，同時信息爆炸，可以瞬間傳播,，如何作為一個“世界人”與如何作為“自己”在許多時候是同一枚硬幣的兩面,，在另一些時刻，則逼迫人們進行非此即彼的選擇,。

因為過去三四十年的成功,，一個結果是今天中國關注的是如何參與規(guī)則的制定，如何以自己的方式去改造世界,。這在世界歷史的過程中,，也是一個很自然的轉變。但這個轉變在國際上會帶來反彈,，因為你會去改變現(xiàn)有格局,、改變資源分配或者說是空間的占比。

如今國內有一些文化思想心態(tài),，我覺得可能有些急于宣布進入了所謂“后西方”時代,，從美國時代進入中國時代。我個人認為這種提法是有些倉促和欠考慮的,。前陣子我遠程參加了一個會議叫“后西方時代”,，我在會上提出的看法是，“后西方”和“后現(xiàn)代”,、“后殖民”一樣可以談,，但大家要明白自己在談什么?！昂蟆笔窃趺磦€“后”法,，“西方”又是什么意義上的“西方”。表述上過于簡單粗糙,，對外可能引起不必要的摩擦,，對內會助長盲目的自我中心心態(tài)。

事實上,，過去一兩百年里有過一波又一波試圖“走出西方”的實踐和理論：近有伊斯蘭文明對西方文明的暴力抵抗,，它終結了冷戰(zhàn)結束后西方陶醉于“歷史終結”的迷夢,，引發(fā)了新一輪所謂“文明沖突”。在蘇聯(lián)鼎盛時期,，整個社會主義陣營,，包括中蘇關系破裂前的中國在內，都在世界歷史發(fā)展進程的普遍性高度上否定西方,，在意識形態(tài)領域采取一種積極進攻的姿態(tài),。二戰(zhàn)后亞非拉反殖民和民族解放運動，比如萬隆會議和不結盟運動,，也可以看作一種擺脫西方殖民主義和帝國主義宰制的集體實踐和歷史運動,。作為整個20世紀中心事件的兩次世界大戰(zhàn)，帶來了西方世界內部空前的沖突和分裂,，客觀上造成了結構性的“去西方化”思維和社會發(fā)展的可能性,。在第一次世界大戰(zhàn)前，德國思想界出現(xiàn)了“（普魯士-德意志）特殊道路”論,；二戰(zhàn)期間,，日本思想界提出了“近代的超克”這樣的表述,，鋒芒所指,，都是英美法資本主義社會發(fā)展模式所界定的“西方”。

這些觀念形態(tài)最終沒有帶來一個“后西方”的世界格局,。其中的歷史原因,，除了歷屆挑戰(zhàn)者自身的客觀局限性外，更在于那個“西方”事實上本身正是“后西方”運動最主動,、積極的推手和實踐者,；這種自我否定、自我超越的運動,，在生產力和生產關系的基本關系上,，客觀上遵循的正是資本主義系統(tǒng)“創(chuàng)造性破壞”的基本法則。這種經濟,、技術和社會組織領域的能動性,，至今依然主導著資本主義世界市場的基本形態(tài)和發(fā)展走向。在文化價值和思想領域,，相應的表現(xiàn)就是關于“西方”的觀念,、形象和話語生產，或者說關于“西方”的種種故事,，在它們自身的歷史構造和語言構造上,，都帶有驚人的多樣性、豐富性和靈活性,，包括種種深刻的危機,、斷裂、矛盾和難題。

如果我們立足于20世紀中國的歷史經驗,，以“平常心”看待西方,，那么我們看到的事實上已經是一個相當程度上“后西方”的西方；但一味刻意強調“中國的就是世界的”,，我們就反倒像是在落入一個西方式的話語窠臼,。所以我覺得眼下應避免幾種人為的或不自覺的話語陷阱，包括“彼可取而代之”論,、“中西二元對立”論,。因為無論在物質還是觀念生產領域，當今中國人都需要在普遍性的概念空間和思維水準上去學習,、工作和思考,。這是一個通過創(chuàng)造性勞動和制度創(chuàng)新而在世界歷史舞臺上“順勢崛起”的過程，至少它是一個值得去盡力爭取和維護的歷史環(huán)境和條件,。

只有在主觀性和客觀性的不斷互動中,，通過不斷的內與外的對比和交流，通過從局部到整體,、再從整體到局部這一層層的循環(huán),，才能形成具體的認識。最終,，只有通過哲學意義上的批判和自我批判,，我們才能產生具有理論和歷史意義的分析和判斷。這個過程同哲學意義上的普遍與特殊的辯證法是完全同構的,。

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人：你在書里著重談了對西方普遍主義話語的歷史反思,，什么是“普遍主義話語”？現(xiàn)代西方文化為何能形成“普遍話語”,？

張：現(xiàn)代西方在簡單的自我理解中把自己和世界等同起來,，把世界視為自身內部的經濟、政治,、法律和價值觀念體系,，宣布自己最符合人的本質，是最自然和發(fā)達的,。好像真有一種西方的,、內在的“本質”決定它的成功。仿佛不具備這個本質,，就不可能成功,；但如果你有了這個本質，就不可能是你自己了,。因為你本質上不是西方人,，你要放棄自己的本質去加入西方,。這是一個很簡單的、邏輯上非此即彼的選擇題,，很多西方理論有意無意給非西方世界出了這樣一個選擇題,。

非此即彼的選擇在理論上經不起推敲，也缺乏反思意義,。細究西方建立統(tǒng)一身份認同的歷史,，它既缺少地域上的連續(xù)性——西方沒有一個在空間上統(tǒng)一的民族意識形態(tài)；也缺少時間上的連續(xù)性——現(xiàn)代的本質,，和五百年前,、一千年前的本質是不一樣的。實際上從來就沒有一個一以貫之的西方本質,。

但這不是說可以不理會西方,，而是說西方在論述自我中，真正有力量的東西并非某種“道不變天亦不變”的形而上學的西方,，而是不斷在變化中創(chuàng)新,，不斷進行自我的突破、顛覆和變革的西方,。西方現(xiàn)代文明通過差異性和自我否定,、內部斷裂，甚至主體自我的策略性空洞化,、“游牧化”,，而將一個更加強大的自我在其邊緣,、彼岸和虛無中一次又一次重新建立和表述,。這種能力，我認為是近現(xiàn)代西方文化和思想面對挑戰(zhàn)時克敵制勝的法寶,。黑格爾,、尼采、馬克思都是這樣的思想,，強調使自己內部的矛盾不斷外在化,、對象化，通過勞動,、創(chuàng)造,，不斷克服歷史和社會沖突。在不斷把內部世界對象化,、客觀化的過程中,，不斷產生主客體之間的新矛盾，把自己變成一個自己去克服自己的戰(zhàn)爭,。這里要做的,，只是把西方社會歷史發(fā)展道路中所取得的具體經驗和客觀成就,，同西方自我論述上的形而上或意識形態(tài)的夸大其詞的包裝區(qū)分開來。這就好比馬克思曾說的,，（大意是）上帝不過是一種虛擬的偶像,，但教會和信眾則是現(xiàn)實的、客觀的社會,、經濟,、政治和文化存在。

我們看到每一種自稱“普遍”的東西時,，就要知道它本質上都只是特殊經驗的“特殊表述”,，只是后一種特殊性以“普遍”的方式出現(xiàn)，其具體,、歷史和客觀的含義,，不過是它認為自己的特殊更有涵蓋力和包容力，更有規(guī)則和法則的吸引力或強力,，更有資格,、更“應該”去吸納、整合和統(tǒng)一他人,。但這樣一種意志和它所依據(jù)的客觀力量,，在它真正把地球上一切社會民族文化歸在自己的統(tǒng)轄范圍內、讓所有人心服口服甚至視之為“第二自然”之前,，仍舊不過是特殊的東西,。所以任何一種普遍性力量，客觀上講都是一種“普遍聲稱”,，它本身是一種關于比較,、交流和競爭的邀請，比的是誰更具有內在活力,，更有包容性,，更有內部多樣性的。它發(fā)微于特殊的經驗,，然后不斷吸收其他的經驗和技巧,，創(chuàng)造一種新的能涵蓋高度緊張復雜形態(tài)的形式，這就是所謂的“普遍”,，但這種普遍只是此時此刻的,，不等于永遠。

在今天,，決定制度,、價值和文化競爭結果的，往往不是古典史詩英雄式的生死搏斗,，而是現(xiàn)代意義上的創(chuàng)造力和想象力的系統(tǒng)比拼,，是在物質和非物質領域最終“誰比誰生產了更多”（who outproduces who）,，也是在這樣長期的社會和文化系統(tǒng)的“生產力”競爭中，誰更具有認識自己,、通過自我否定去肯定自己的意志和能力,。

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理論和生活的完整與割裂

人：“啟蒙”曾經是上世紀的熱詞。當然,，從魯迅到當代的很多學者,，對“啟蒙”這個詞都有所反思，但時至今日,，大眾語境中已經很少提及“啟蒙”這個詞了,。

張：確實，“啟蒙”這個詞本身已經不太被談論了,。但是“啟蒙”這個詞在英文里是一個“l(fā)oaded word”,，是負載了豐富內容的詞，不單純只有一個詞義,。過去百年里,，啟蒙在中國的含義也是不同的。但作為一個社會化的,、在大眾意識中流通的“啟蒙”,，還是帶有強烈的時代色彩。

啟蒙不是說我掌握了更高的真理所以大家要聽我的,，這不是啟蒙而是克里斯瑪人格,。啟蒙很重要的一個定義，就是自己能有在公共空間里運用理性的勇氣,。啟蒙不是一個單純知性的問題,，更不是精英特權思想。它指向社會性和公共性的可能：大家可以公開地,、自由地不認同任何外在強加的權威,，僅僅按照自己的知識去判斷,、去推理,、去辯論。一個不能公開運用理性,、勇于且善于做“自我指引”的人的社會,，永遠是需要啟蒙的。

舉個例子來說,，去年美國的一個民調顯示,，很高百分比的美國人相信比爾·蓋茨會通過混在新冠疫苗里的納米機器人來監(jiān)控他們。越來越多的人不相信進化論,，越來越多的州在通過限制墮胎的法律,。當然我如果流露出對這些現(xiàn)象的不解的話,，就正好符合紅州民眾痛恨的頹廢而又傲慢的紐約世界主義知識分子的臉譜，這符合他們對我這樣的大學教授的想象,。美國民眾的受教育程度在過去30年里越來越高,，但正是在后工業(yè)時代信息爆炸、互聯(lián)網(wǎng)普及等條件下,，美國卻好像出現(xiàn)了新的蒙昧化,。這只是單純的教育問題、知識信息普及度問題嗎,？顯然不是,。一般認為，特朗普支持者是過去40年全球化中的受害者和被邊緣化的人群,。這也提醒我們,，任何關于價值、文化,、身份認同,、自由甚至理性本身的討論，歸根結底都有強烈的社會和經濟基礎,，它不可能完全擺脫深層的利益驅動和情感因素,。

網(wǎng)絡的普及帶來了知識的商品化，自由選擇的假象也就出現(xiàn)了,，這反而對自由運用理性提出了更高的要求,。

2011年6月13日，英國倫敦,，比爾·蓋茨（右二） 參加全球疫苗接種聯(lián)盟（GAVI） 新聞發(fā)布會,。去年美國的一個民調顯示，很高百分比的美國人相信比爾·蓋茨會通過混在新冠疫苗里的納米機器人來監(jiān)控他們

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人：在你的書里有一個細節(jié),，是說你的老師弗雷德里克·杰姆遜,，一名世界知名的學者，在美國屬于高收入階層,，但在日常生活中處處拒絕布爾喬亞口味,，開二手車，家里一套完整的餐具也找不出來,。在西方社會,，很多西方馬克思主義學者的生活是反資本主義的，代價是整體退回到學院去,，在學院分工的保護下,，獨自堅持一個身心一貫的立場。作為一個理論研究的學者,，如何保持自己的私人生活和理論立場不割裂呢,？

張：理論立場和個人生活如何統(tǒng)一,，要具體情況具體分析，寬泛地給定一個框架會有點道德綁架的意味,。在學院里生活,，只是一個中間地帶，一個可以接受的中間地帶,。你在其中不至于像在公司那樣天天應對資本主義的殘酷競爭,。但實際上大家都明白，美國的大學,，特別是美國這些最好的象牙塔,，它背后也是一個公司管理系統(tǒng)，是一個金融投資地產管理的實體,，校董會是真正的權力機關,，校董基本上都是大商人、前政客等,。

但另一方面,，因為美國非常講究職業(yè)技能和倫理，強調專業(yè)市場競爭,，學術體制和制度的建設完備,，所以作為大學老師，大家會在一個相對較高的自我要求的水準上工作,，把教學和研究做好,，關心學生的發(fā)展，參與教授治校范圍內的公共服務等等,。西方大學從牛津劍橋到今天,，已經有了一千多年的經驗，在很多方面的確更老練,。比如教授終身制等等,，從全社會的范圍看，大學保護你去自由地思考和發(fā)言,，最終絕大多數(shù)人每日的工作仍是在服務和改進這個制度,，而不是顛覆這個制度。哪怕批判和挑戰(zhàn)這個制度,，客觀上仍舊是“小罵大幫忙”,，或是所謂“鯰魚效應”，不斷激活這個制度內部的活力和抵抗力,，結果是增加而不是減少這個制度的包容性、多樣性,、合法性和吸引力,。

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人：文學上有說法是：一代人回答一代人的問題,，一代人書寫一代人的經驗。對你來說,，你所要回答的是你同代人的問題么,？

張：學術研究還是不一樣。學術畢竟還是靠知識,，你可以在一定程度上決定你的分析對象：分析十年,、一百年還是一千年，這就看你的學術抱負和選題策略,。當然,，并不是分析一千年就比分析十年、一百年更難,。馬克思研究資本主義的理論性問題,，從威尼斯的工商業(yè)到英國工業(yè)革命，這幾百年是一個非常宏大的研究范圍,，涵蓋許多結構性問題,。但他也寫了《路易·波拿巴的霧月十八日》，研究一個月里錯綜復雜的斗爭關系,、經濟關系,、國際關系等等。學術研究不是建立在個人的感性經驗基礎上,，而是建立在理性的分析理解和研究方法上,。

現(xiàn)在學院知識分工越來越零碎，對人文學者來說確實是一種危機,。人文學者是從人的層面去考慮問題,。盡管學科切分得越來越細，但是并沒有越來越精,，因為“精”要求在一種方法上融會貫通的能力,，在不同學科之間都有一種輻射力。因為缺少理論上的解釋能力和方法論的創(chuàng)新能力,，所以這些小專業(yè)無法提出新的問題,，大家只能在具體的研究對象、實證材料中無限分割,，但由于問題意識的匱乏,，就難免越做越瑣碎。

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人：你在評論王安憶的《啟蒙時代》時,，提到近代中國各個階級,，各種階級立場和意識形態(tài)表述、日常生活儀式，在上海都有充分的發(fā)展,。實在的社會載體和生活形式,，在王安憶的文學經驗里呈現(xiàn)出一種歷史的復雜性，指向尚未解決的歷史矛盾,。這種歷史復雜性,，在其他一些當代作家的作品中有所呈現(xiàn)，但他們描寫的年代都是20世紀,。在你的閱讀中,，有什么描述過去20年的作品，其中也包含了鉤沉歷史的復雜,？

張：這是一個很好的問題,。事實上我還沒看到。一個可能是因為我閱讀范圍還不夠大,，還沒看到,；還有一個可能就是這一輪的市場經濟和物質世界的膨脹所帶來的驚心動魄變化?！俺晒Α边@個符號貫穿一切思維領域,、公共領域，融化,、融解在商品世界的白日夢里,。在這種大變動面前，或許我們還沒有找到比較恰當?shù)男蜗?、語言和故事去呈現(xiàn),。

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跨越文化的舒適區(qū)

人：你對西方普遍話語的反思發(fā)微于上世紀80年代還是出國后？

張：可能還是發(fā)生在出國讀書后,。80年代相對來講比較單純,，社會各界是高度一致的，比較樂觀地開放,。歷史給了一種向前的動力,，覺得我們過去太落后了、浪費了太多時間等等,，當然現(xiàn)在看來那也是一種簡單化,，是通過否定過去而產生的一種向前的驅動力。

1990年我出國讀博士之后,，從遠處和異域看中國,，就看到了很多問題。具體來說,，我們這代留學生的共同記憶包括1993年的“銀河號”事件,、1999年北約轟炸中國駐南斯拉夫使館,，還有美國國會對中國“貿易最惠國”待遇的討論，還有被拉長的申奧過程等,。一次次的挫敗感,，會讓中國人不得不去思考世界話語體系中的一些是非問題,，簡單來說就是：西方這么做對不對,？中國這么做對不對？這樣的問題不斷出現(xiàn),，你就會想中國在這個世界格局里到底是一個什么樣的位置,。西方是世界規(guī)則的制定者，占據(jù)道德高地,，但是他們做的事是不是都能講得通,？

另一方面我覺得學術理論的訓練也很重要。如果你沒有完成比較深入,、系統(tǒng)的理論積累,，盡管獲得了經驗知識和歷史知識，也會比較簡單化,、機械化地去看問題,。我自己學習的過程中，在直觀經驗領域產生的很多問題,，答案是隨著理論思考,、把握問題復雜性能力的加強而清晰起來的。

2021年5月19日,，美國紐約,，紐約大學的畢業(yè)生在曼哈頓華盛頓廣場歡慶畢業(yè)時刻? 圖/視覺中國

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人：你以歌德“世界文學”的概念來描述理想的文化參與和互動，你認為不同文化間相互理解的基礎是什么,？是康德說的“先驗道德”么,？

張：道德律令當然可以談普遍性，更多是在具體的情境下來談,。比如大家都覺得不能傷害小動物,、要去救落水的小孩等，這是人性層面的討論,。

撇開人性的討論,，社會與社會、文化與文化之間的對話交流,，需要建立在實踐的基礎上,。在具體的生產實踐中，自然而然產生各種交流和溝通,，互通有無,?；谌饲袑嵕唧w的需要，通過切實具體的途徑,，直觀而具體地一步步交往,，不同的文化社會之間，就有了翻譯和互相學習的可能,。

由于需要而產生交往,，繼而互相學習、依賴,，再分工,，這逐漸就會形成一個復雜的文化生態(tài)。這其中“翻譯”很關鍵,。嚴格意義上,，翻譯的原點是魯迅說的“硬譯”，是非常想要了解一種新東西,，也知道這種新的東西是用另一種語言結構表述出來的,，那么在轉移到我們語言的過程中，也會對我們自己的語言進行革命性的再創(chuàng)造,。

魯迅的許多翻譯非常生硬,，但他翻譯是為了讓讀者感受到新的生命和思維，比如一種“新人”正在創(chuàng)造屬于自己的文化,，所以翻譯歸根結底是一種語言的生產實踐,。在這個意義上，需要變革自己的思維,、表意和交流等系統(tǒng),。這種有思想和社會變革意義的翻譯，本質上都是“硬譯”,，因為它是將一種從未有過的經驗,、用從未有過的語言傳達出來，因此是不是“順”或“雅”都不在考慮范圍內,。但這樣的翻譯有用,、有力，而且觸及語言和經驗的本質,，所以又是具有文學甚至美學意義的,。

理解這一點，就能清楚我們?yōu)槭裁葱枰嗷ダ斫?、溝通,。跨文化溝通會很累,，也會帶來緊張感,。但如果你一直在舒適區(qū)內,，你就沒有變化；如果要有變化,，就需要有一種進取的態(tài)度,，一種要把別人的東西變成自己的東西的需求。

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人：距離你赴美留學,、任教,，已經過去三十多年了。在你的觀察中,，中國赴美留學生有什么變化,？

張：這是我太熟悉的領域了,，一時間反而不知從何說起,。我任教的紐約大學，可能是中國留學生最多的美國大學之一,。這些年越來越多的孩子是來學習基礎學科的,，比如數(shù)學、哲學,、生物學和美術史等,，我覺得這是一個很好的現(xiàn)象。我最早接觸的留學生都是拿全獎的研究生,，沒有本科生,，因為當時沒有中國父母出得起這個錢。那時的研究生基本上都是國內名校的學霸,，大多是來學自然科學和工科的,，像我這樣的純文科研究生非常少。大家出國讀書主要是出于求知的渴望,，往大里說也是晚清以來“向西方求真理”的傳統(tǒng),，這種心理在當時是很真切的。當然也有為出國而出國,、出來讀一個會計或計算機專業(yè)就找工作留在美國的情況,，這是經濟移民意義上的留學生。

我現(xiàn)在接觸到的新一代留學生,，越來越多是出于個人興趣出來讀書,。可能因為大部分都是城市中產家庭的孩子,，沒吃過什么苦,，心理上都比較單純。這些孩子在世界各地來去自如,，跟著自己的興趣走,，跟著機會走,，跟著朋友走，心態(tài)上都比較放松和樂觀,。我希望他們就是魯迅當年所希望的那種自小就在一個“寬闊光明的地方”生活的孩子,。也希望他們帶著平常心去學習、工作和成長,，無論留在外面還是回到國內,，都能“幸福的度日，合理的做人”,，在生活里找到意義和快樂,。